當品讀完一部作品後，你有什麼總結呢？這時最關鍵的讀後感不能忘了哦。但是讀後感有什麼要求呢？以下是小編爲大家整理的讀《形而上學》有感，僅供參考，歡迎大家閱讀。
讀《形而上學》有感 篇1
對於我這樣純粹依靠自學的人來說，《形而上學》有些過於深奧了，形而上學讀後感。一部分原因在於，我缺乏對古希臘各家流派的瞭解，缺乏對於一些哲學基本概念的理解。另一部分在於，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。
拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收穫的。
亞氏的《形而上學》影響深遠。對於我個人來說，最主要的事體會其名學分析的思路。各派哲學分歧的一個重要來由，大都是對於同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有着自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的範疇內討論往往會有不同的意思。哲學家則可以賦予其特定的意義，從而用其構架自己的哲學體系。所以，在於意見不同的人討論哲學問題時，應窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞彙，這樣也可以是自己的思路更加清晰。
相比較於柏拉圖的意式論哲學(抽象而具有普遍性的意式凌駕於個體之上，以一統多)與畢達哥拉斯的數論派哲學(以抽象的`數爲本體)，亞氏以獨立的抽象意式與抽象的數皆不能脫離具體物質而存在。譬如說“桌式”須結合具體的材料才能形成桌子，而數則需配合具體單位進行度量方有意義。
亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動因、極因。
物因是構成具體事務的質料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。
式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在於它的形狀與功能、鐵球之所以是球在於它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因(本因是肉體)，但亞氏認爲靈魂同時也是本體。這種含混的說法也許來源於他的老師柏拉圖，讀後感《形而上學讀後感》。亞氏認爲式因是不能脫離具體事物而獨立存在的。
動因。“實體在亞氏那裏是運動生成的結果，而不是某個現成的東西。而實體生成後也會發生運動和變化。運動的原因就是動因。”【引用傅正同學】這在《形而上學》中所述甚少，似乎在《物學》中更有詳論。
極因。極因是世界的源動力，也是世界上全部變動、萬物生滅的原因。極因是永恆的。只有至善至美方能永恆，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現的原因，是一切的原因，本善推動着世界前行。
“亞氏將學術分爲理論、實用、生產三類”【引用“譯者附志”】，以理論爲最高尚，理論又分爲數學、物學、哲學，亞里士多德以哲學爲“第一原理”(物學爲“第二原理”)，並且給出了哲學的若干主題，稱此爲“智慧”、爲“哲學”。
“古希臘思想的發展淵源於‘神話’，故常含混地稱神話學家爲哲學家，含混地稱‘神話’爲哲學。使哲學脫離詩與神話而具有明晰的內容，成爲莊嚴的名詞，正式蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所從事的學術研究方向。”【引用“譯者附志”】後人也稱“形而上學”爲“第一哲學”。
這樣一部宏偉鉅著，又是與久遠的年代寫就，在我們今人看來難免會有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點懷疑：
一、亞氏以實體爲研究範疇，在說明永恆實體時曾引用星辰爲例。而星辰亦非永恆，則亞氏的例證不足。這還是由於當時的科學不發達所致。事實上，人類至今爲能發現永恆的物質存在。就連人類自身都不是永恆的。
二、亞氏既說本善推動一切，“世上各物並非各自爲業，實乃隨處相關。一切悉被安排於一個目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動，無所用心，並不轉爲某些共通的善業而一齊努力。”【引用“卷十二·章十”】這明顯的矛盾我認爲不像是一貫謹慎的亞氏所犯下的錯誤，但書中並未就此作出更多的說明。難道“共通的善業”並非“本善”?我不得而知。
三、也許是我理解的不夠透徹，但我以爲亞氏沒能嚴格地證明出“本源”即爲“元一、本善”。甚至，他對於各個學派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其餘幾部哲學著作(儘管寥寥無幾)來說，也沒有任何一部能夠給出即爲完善的關於世界本源的證明。
我認爲本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什麼對錯。
這裏，我有一個也許是荒謬的想法：哲學的價值，不在於多麼正確地解釋世界，而在於對於世界的，合理的並且是美的闡釋。哲學體系連接着現實(合理性)與終極(美)，將兩者結合在一起。
當然，也許我現在的這個想法還很幼稚，將隨着閱讀和思考的增加而改變。
讀《形而上學》有感 篇2
奧林匹克運動是在古希臘誕生的，宏偉的雅典衛城已是殘缺了的，希臘古典的美女鼻子是直直，頭髮是卷卷的，潔白長裙是落地的。這些就是我印象中的希臘。可又有多少人知道，古希臘的文明對於人類以後的發展做出了多大貢獻埃兩千多年前的古希臘並不象現今這樣是塊巴掌大的地域，古希臘人也不象現在的這樣沒有什麼地位。而是聖賢輩出，英才涌動他們中出現了一大批才智卓越的哲學家和科學家，他們都已成爲以後許多學科的開山鼻祖。
或許大部分的現代人只知道蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等社會哲學家的大名，而對古希臘的自然哲學家知之甚少吧。自然哲學家及當今所說的科學家。當時沒有科學家一詞，“科學家”是1833年在英國召開的一次會議上才創造的新詞。
西方世界第一位自然哲學家泰勒斯德“萬物源於水”第一次闡明瞭科學對待自然界的第一原則：科學將從具體、複雜、多樣的現象中找出共同原理，再從原理中解釋、說明、預言更多的現象。簡言之，科學家的工作就是從紛繁複雜的大自然中，找出各種物質的放之四海皆準的規律、定律，使人能很好地利用它。
畢達哥拉斯第一次提出了大地是個圓球的概念。不可想象，在不知道地心吸引力的情況下，他爲什麼沒有球底下的人會掉下去的顧慮呢。
基伯、德謨克利特提出了萬物均由細小微粒所組成，這種天才的原子論構想，直到20世紀才得於證明。
阿里斯塔克首先提出了地動日心說，比哥白尼早了近千年。埃拉托色尼測出了地球的'周長約4萬公里，地球半徑與現今所測，實際只差100公里。當其他地方民族還在相信天圓地方的時候，這種成績很是了不起。如此恢宏的例子，舉不勝舉。這些都是20xx多年前的事了。可想而知，希臘人的科學理論水平達到了多麼偉大的高度，這真是理性科學的偉大勝利。要不是羅馬人插一槓子，說不定如今我們已在火星上游樂了。爲什麼這塊土地會產生這麼多的哲人，這麼多的才俊，這麼高的成就呢。難道真是風水寶地，神仙顯靈，人種優異?不然。亞里士多德在他的名著《形而上學》裏就曾經說過，哲學和科學的誕生須有三個條件。第一是驚異，對自然、對社會的驚異，有了驚異才會感到自己的無知。求知並非爲了功利目的，而是對知識的熱愛。對世界充滿好奇心與神祕感，有強烈的求知慾望。興趣是最好的老師。第二、有閒暇的時間。可想而知，如果誰還在爲衣食而憂，爲住房發愁，爲娶妻生子而煩惱。哪會有心思考慮那即不能吃又不能穿的研究工作。當然這在有着一大羣奴隸幫着幹活的古希臘時代是很容易的辦到的第三、自由的環境，自由的學問，自由的思考，自由的發表意見，自由的爭論。知識是自足的，不以別的目的而存在，純粹爲了自身而存在。古希臘早期的民主制還是相對自由的。古希臘的文明、古希臘的體制、古希臘的思想雖說被打斷了幾百年，但它那優秀的種子，在合適的土壤下又重新萌芽了，文藝復興就是古希臘文明、思想的復興，近代科學的發展與古希臘理性的思想是分不開的。
現今，自然科學的這套體系，主要就發源與古希臘，而其它的幾個文明古國，對於科學這個領域來說，就略顯薄弱了。國人曾經引以爲豪的四大發明，雖也千古流芳，但畢竟是個體，沒有形成系統的體系。只是在技術層面上爲人類的發展作出了貢獻。
因此，我們必須向希臘人投以敬佩的目光。
讀《形而上學》有感 篇3
在這篇寄情于山水的散文中，我與作者同道去那歷史的風景中旅行。
剛剛高一的我，讀慣了哲理性的小短文，面對文化苦旅這樣一本講述歷史中大道理的書，說實話我的內心很是牴觸，當老師告訴我這是我們現階段的必讀篇目時，我十分擔心，要怎樣去完成那不少於600字的閱讀筆記，但讀後我發現，是我錯了。
餘秋雨他是一個偉大的作家，從他的書中我感受到了一種沸騰着的使命感，有人說餘秋雨只是在炫耀罷了，其實不是這樣的，他是在用真理向我們解釋那飽含歷史的風景。他在書中寫道他覺得都江堰是最美的景色，長城也無法與之媲美，在他看來長城雖壯麗，但它的背後卻有着殘暴的歷史，他是有多少人的血淚搭建的，而都江堰不同，它孕育了一代又一代的人它的歷史是乾淨的。
書中最令我有所感悟的就是道士塔，一個道術不精，對於佛教毫不知情的人，王道士，他連自己的信仰都沒有，卻成爲了我國文化的“守護者”，那精妙絕倫的莫高窟，那一卷卷代表着中華歷史的佛卷，在王道士的眼中卻只值一個小洋鏡，歷史的`文化被他如此的貶低，在他的意識裏沒有責任，一個矮小的身軀，一臉愚昧的笑容，當讀到他將中華上千年的文化換作一個小洋鏡時，當讀到西方列強將我們的文化運走時，我的心中卻只有憤慨，作者也是一樣，他是多麼的想將車隊攔住啊……就像作者所說，再渺小的身影，只要你“有所作爲”，也會在歷史上留下痕跡。
讀着讀着，我的眼前浮現出了一幅殘缺的畫面――被大火燒燬了的圓明園，我不得不承認這是中華民族歷史上的一個恥辱，但我卻喜歡這殘缺，正是因爲有這殘缺，才讓我們記住，不忘國恥；正是因爲有這殘缺，才提醒我們，要讓侵略者血債血償。這殘缺不是代表中華的不完美，而是告訴別人，這就是我中華的歷史，他飽經風霜，卻屹立不倒，這就是我中國發展的見證，我因我歷盡滄桑的祖國而自豪！說得多了，反而成了故事。做的少了，只會讓人覺得浮誇。
讀《形而上學》有感 篇4
“求知是人類的本性，求知使人變得明事理而智慧，而智慧就是有關某些原理與原因的知識。”爲了研究的第一哲學，就必須弄清楚智慧究竟是“哪一類原因與原理的知識” 如何將一個動變原理或性善原理應用於不變事物智慧的探究，《形而上學》 共有14卷且並不是亞里士多德親自有計劃編撰的，本書大體上分爲3個部分，總論，研究哲學的性質，對象，範圍。 探討哲學的形成與性質進而評價前人關於“本源”問題的看法，他提出哲學應該研究的十個問題，而全書的基本問題就是對於這個十個問題的回答。他還將哲學分爲第一哲學和第二哲學，研究存在本身及其固有屬性及各學科都要遵循的一般公理等。而第2部分既是亞里士多德本體論思想的集中表述。也是全書的中心內容。
他認爲存在的中心範疇是“本體”其他範疇是表現本體的。本體是與一切事物相關的本源，但是在之後對“本體”的進一步論述中，表現出了他的動搖性“他有時候認爲本體是獨立存在的個別事物，有時將本體視爲普遍本質。” 他提出了“四因說”，認爲事物生滅變化歸根到底不外乎四個根本原因：質料因、形式因、運動因和目的因。凡有所詢求於事物之原因，宜必並求此四因，或於四因中偏取其某因 ，“假如通式可以被‘參與’，這就只應該有本體的意式，因爲它們的被‘參與’並不是在屬性上被‘參與’，而正是‘參與’了不可雲謂的'本體。” 他認爲“參與”是假託的。可是“通式對於世上可感覺事物發生了什麼作用；因爲它們既不使事物動，也不使之變。它們對於認識事物也不會有何幫助；因爲它們甚至於並不是這些事物的本體，它們若爲事物的本體，就將存在於事物之中，它們倘不存在於所參與的個別事物之中，它們對這些事物的存在也就無可爲助。
它們若真存在於個別事物之中，這就可被認爲是原因，如‘白’進入於白物的組成中使一切白物得以成其‘白性’，但這種先是阿那克薩戈拉，以後歐多克索及他人也應用過的論點，是很容易被攻破的；對於這觀念不難提出好多無以辯解的疑問。”而且“沒有意式作藍本讓事物照抄，事物也會有，也會生成……意式既是事物之本體，怎能離事物而獨立？”在此，亞里士多德意在批判柏拉圖以理念爲本體是行不通的。但是亞里士多德不是不承認一般形式的存在，他只是否認形式有獨立的存在。同時他也聲稱事物的形式是事物成其所是的東西。他提出的“形式與質料”學說和“潛能與現實”學說以及“本體”學說構成其哲學的三大體系。