"'修道以仁。'修道，便是說上文修身之道，自'爲政在人'轉說將來。'修道以仁'，仁是築底處，試商量如何？"伯豐言："克去己私，復此天理，然後得其修。"曰："固是。然聖賢言'仁'字處，便有個溫厚慈祥之意，帶個愛底道理。下文便言'親親爲大'。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："'修道以仁'，繼之以'仁者人也'，何爲下面又添說義禮？"曰："仁便有義，如陽便有陰。親親尊賢，皆仁之事。親之尊之，其中自有個差等，這便是義與禮。親親，在父子如此，在宗族如彼，所謂'殺'也，尊賢；有當事之者，有當友之者，所謂'等'也。"〔僩〕
問："仁亦是道，如何卻說'修道以仁'？"曰："道是汎說，"汎"字，疑是"統"字。仁是切要底。"又問："如此，則這'仁'字是偏言底？"曰："'仁者人也，親親爲大。'如此說，則此是偏言。"〔節〕
問："思修身，不可不事親；思事親，不可不知人；思知人，不可不知天。"曰："此處卻是倒看，根本在修身。然修身得力處，卻是知天。知天，是知至、物格，知得個自然道理。學若不知天，便記得此，又忘彼；得其一，失其二。未知天，見事頭緒多。既知天了，這裏便都定，這事也定，那事也定。"〔淳〕
"思事親不可不知人。"知人，只如"知人則哲"之"知"，不是思欲事親，先要知人。只是思欲事親，更要知人。若不好底人與它處，豈不爲親之累？知天，是知天道。
知天是起頭處。能知天，則知人、事親、修身，皆得其理矣。聞見之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。〔謨〕
問"知仁勇"。曰："理會得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。"〔德明〕
問"知仁勇"之分。曰："大概知底屬知，行底屬仁，勇是勇於知，勇於行。"又云："'生知安行'，以知爲主；'學知利行'，以仁爲主；'困知勉行'，以勇爲主。"〔燾〕
問："'生知安行'爲知，'學知利行'爲仁，'困知勉行'爲勇，此豈以等級言耶？"曰："固是。蓋生知安行主於知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用著力，然須是知得，方能行得也。故以生知安行爲知。學知利行主於行而言。雖是學而知得，然須是著意去力行，則所學而知得者不爲徒知也。"故以學知利行爲仁。銖退思所謂三者，皆兼知行而言。大知固生知，非生知何以能安而行？至仁固力行，非學知何以能利而行？勇固是知行不可廢。翌日再問。先生曰："更須涵養。"〔銖〕
問："中庸以'生知安行'爲知，'學知利行'爲仁，何也？"曰："論語說'仁者安仁'，便是說得仁高了；'知者利仁'，便是說得知低了。此處說知，便是仁在知中，說得知大了。蓋既是生知，必能安行。若是學知，便是知得淺；須是力行，方始至仁處，此便是仁在知外。譬如這個桌子，論語說仁，便是此腳直處；說知，便是橫處。中庸說仁，便是橫處；說知，便是直處。而今且將諸說錄出來看，看這一邊了，又去看那一邊，便自見得不相礙。"〔夔孫〕賜錄雲："'問諸說皆以生知安行爲仁，學知利行爲知，先生獨反是，何也？'曰：'論語說"仁者安仁，知者利仁"與中庸說"知仁勇"，意思自別。生知安行，便是仁在知中。學知利行，便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以謂仁在知中。若是學知，便是知得淺些了；須是力行，方始至仁處，所以謂仁在知外。'問'智仁勇'。曰'理會得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。'"
仁則力行工夫多，知則致知工夫多。"好學近乎知，力行近乎仁"，意自可見。〔道夫〕
問："'力行近乎仁'，又似'勇者不懼'意思。"曰："交互說都是。三知都是知，三行都是仁，三近都是勇。生知安行好學，又是知；學知利行力行，又是仁；困知勉行知恥，又是勇。"〔淳〕
呂與叔"好學近仁"一段好。〔璘〕
知恥，如"舜，人也，我亦人也。舜爲法於天下，可傳於後世，我猶未免爲鄉人也，是則可憂也"！既恥爲鄉人，進學安得不勇！
爲學自是要勇，方行得徹，不屈懾。若才行不徹，便是半塗而廢。所以中庸說"知仁勇三者"。勇本是沒緊要物事，然仁知了，不是勇，便行不到頭。〔僩〕
問："'爲天下有九經'，若論天下之事，固不止此九件，此但舉其可以常行而不易者否？"曰："此亦大概如此說，然其大者亦不出此。"又問："呂氏以'有此九者，皆德懷之事，而刑不與焉'，豈以爲此可以常行，而刑則期於無刑，所以不可常行而不及之歟？"曰："也不消如此說。若說不及刑，則禮樂亦不及。此只是言其大者，而禮樂刑政固已行乎其間矣。"又問："養士亦是一大者，不言何也？"曰："此只是大概說。若如此窮，有甚了期？若論養士，如'忠信重祿'，'尊賢'，'子庶民'，則教民之意固已具其中矣。"〔僩〕
"柔遠"解作"無忘賓旅"。孟子注："賓客羈旅。"古者爲之授節，如照身、憑子之類，近時度關皆給之。"因能授任以嘉其善"，謂願留於其國者也。〔德明〕
問"來百工則財用足"。曰："既有個國家，則百工所爲皆少不得，都要用。若百工聚，則事事皆有，豈不足以足財用乎？"如織紝可以足布帛，工匠可以足器皿之類。〔燾〕
問"餼廩"。曰："餼，牲餼也。如今官員請受，有生羊肉。廩，即廩給，折送錢之類是也。"〔賜〕
問："'送往迎來'，集註雲：'授節以送其往。'"曰："遠人來，至去時，有節以授之，過所在爲照。如漢之出入關者用繻，唐謂之'給過所'。"〔賜〕
問："'凡事豫則立'以下四句，只是泛舉四事，或是包'達道、達德、九經'之屬？"曰："上文言'天下之達道五，所以行之者三；天下之達德三，所以行之者一。凡爲天下國家有九經，所以行之者一。'遂言'凡事豫則立'，則此'凡事'正指'達道、達德、九經'可知。'素定'，是指先立乎誠可知。中間方言'所以行之者一'，不應忽突出一語言'凡事'也。"〔銖〕
豫，先知也，事未至而先知其理之謂豫。"凡事豫則立，不豫則廢。"橫渠曰："事豫吾內，求利吾外也。"又曰："精義入神者，豫而已。"皆一義也。〔僩〕
或問"言前定則不躓"。曰："句句著實，不脫空也。今人才有一句言語不實，便說不去。"〔賀孫〕
"事前定則不困。"閒時不曾做得，臨時自是做不徹，便至於困。"行前定則不疚。"若所行不前定，臨時便易得屈折枉道以從人矣。"道前定則不窮。"這一句又包得大，連那上三句都包在裏面，是有個妙用，千變萬化而不窮之謂。事到面前，都理會得。它人處置不得底事，自家便處置得；它人理會不得底事，自家便理會得。〔僩〕
問"反諸身不誠"。曰："反諸身，是反求於心；不誠，是不曾實有此心。如事親以孝，須是實有這孝之心。若外面假爲孝之事，裏面卻無孝之心，便是不誠矣。"〔燾〕
"誠者，天之道。"誠是實理，自然不假修爲者也。"誠之者，人之道"，是實其實理，則是勉而爲之者也。孟子言"萬物皆備於我"，便是"誠"；"反身而誠"，便是"誠之"。反身，只是反求諸己。誠，只是萬物具足，無所虧欠。〔端蒙〕
問"誠者天之道，誠之者人之道"。曰："誠是天理之實然，更無纖毫作爲。聖人之生，其稟受渾然，氣質清明純粹，全是此理，更不待修爲，而自然與天爲一。若其餘，則須是'博學、審問、慎思、明辨、篤行'。如此不已，直待得仁義禮智與夫忠孝之道，日用本分事無非實理，然後爲誠。有一毫見得與天理不相合，便於誠有一毫未至。如程先生說常人之畏虎，不如曾被虎傷者畏之出於誠實，蓋實見得也。今於日用間若不實見得是天理之自然，則終是於誠爲未至也。"〔大雅〕
問："'誠者，真實無妄之謂，天之道也。'此言天理至實而無妄，指理而言也。'誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人之道也。'此言在人當有真實無妄之知行，乃能實此理之無妄，指人事而言也。蓋在天固有真實之理，在人當有真實之功。聖人不思不勉，而從容中道，無非實理之流行，則聖人與天如一，即天之道也。未至於聖人，必擇善，然後能實明是善；必固執，然後實得是善，此人事當然，即人之道也。程子所謂'實理'者，指理而言也；所謂'實見得是，實見得非'者，指見而言也。此有兩節意。"曰："如此見得甚善。"〔銖〕
中庸言天道處，皆自然無節次；不思不勉之類。言人道處，皆有下功夫節次。擇善與固執是二節。言天道，如至誠之類，皆有"至"字。"其次致曲"，卻是人事。"久則徵"，是外人信之。古注說好。〔璘〕
或問："明善、擇善，何者爲先？"曰："譬如十個物事，五個善，五個惡。須揀此是善，此是惡，方分明。"〔從周〕
聖賢所說工夫，都只一般，只是一個"擇善固執"。論語則說"學而時習之"，孟子則說"明善誠身"。只是隨他地頭所說不同，下得字來各自精細，真實工夫只是一般。須是盡知其所以不同，方知其所以同也。
"博學"，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有次序，當以其大而急者爲先，不可雜而無統也。
先生屢說"慎思之"一句。言："思之不慎，便有枉用工夫處。"〔人傑〕
中庸言"慎思之"。思之粗淺不及，固是不慎；到思之過時，亦是不慎。所以他聖人不說深思，不說別樣思，卻說個"慎思"。〔道夫〕
或問："'篤行'是有急切之意否？"曰："篤厚也是心之懇惻。"〔履孫〕
"有弗問，問之弗知弗措也。"問而弗知，弗可讓下。須當研窮到底，使答者詞窮理盡，始得。〔砥〕
問："'博學之'至'明辨之'，是致知之事，'篤行'則力行之事否？"曰："然。"又問："'有弗學'至'行之弗篤弗措也'，皆是勇之事否？"曰："此一段卻只是虛說，只是應上面'博學之'五句反說起。如雲不學則已，學之而有弗能，定不休。如雲'有不戰，戰必勝矣'之類也。'弗措'也未是勇事。到得後面說'人一己百，人十己千'，方正是說勇處。'雖愚必明'，是致知之效；'雖柔必強'，是力行之效。"〔僩〕
或問"人一己百，人十己千"。曰："此是言下工夫，人做得一分，自己做百分。"〔節〕
呂氏說"博學、審問、慎思、明辨、篤行"一段煞好，皆是他平日做工夫底。〔淳〕
漢卿問"哀公問政"章。曰："舊時只零碎解。某自初讀時，只覺首段尾與次段首意相接。如雲'政也者，蒲盧也。故爲政在人，取人以身；修身以道，修道以仁'。便說'仁者，人也，親親爲大。義者，宜也，尊賢爲大'。都接續說去，遂作一段看，始覺貫穿。後因看家語，乃知是本來只一段也。中庸三十三章，其次第甚密，古人著述便是不可及。此只將別人語言鬥湊成篇，本末次第終始總合，如此縝密！"〔賀孫〕廣錄意同，別出。
問："中庸第二十章，初看時覺得渙散，收拾不得。熟讀先生章句，方始見血脈貫通處。"曰："前輩多是逐段解去。某初讀時但見'思修身'段後，便繼以'天下之達道五'；'知此三者'段後，便繼以'爲天下國家有九經'，似乎相接續。自此推去，疑只是一章。後又讀家語，方知是孔子一時間所說。"廣雲："豈獨此章？今次讀章句，乃知一篇首尾相貫，只是說一箇中庸底道理。"曰："固是。它古人解做得這樣物事，四散收拾將來。及併合衆，則便有個次序如此，其次序又直如此縝密！"〔廣〕
問："或問引'大學論小人之陰惡陽善，而以誠於中者目之'，且有'爲善也誠虛，爲惡也何實如之'之語，何也？"曰："'小人閒居爲不善'，是誠心爲不善也。'掩其不善，而著其善'，是爲善不誠。"因舉往年胡文定嘗說："朱子發雖修謹，皆是僞爲。"是時範濟美天資豪傑，應雲："子發誠是僞爲，如公輩卻是至誠。"文定遜謝曰："某何敢當'至誠'二字？"濟美卻戲雲："子發是僞於爲善，公卻是至誠爲惡也。"乃是此意。〔德明〕
◎第二十一章
"自誠明，謂之性"，此"性"字便是"性之"也。"自明誠，謂之教"，此"教"字是學之也。此二字卻是轉一轉說，與首章"天命之謂性，修道之謂教"二字義不同。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"自誠明"，性之也；"自明誠"，充之也，轉一轉說。"天命之謂性"以下，舉體統說。〔人傑〕
"自誠明，謂之性。"誠，實然之理，此堯舜以上事。學者則"自明誠，謂之教"，明此性而求實然之理。經禮三百，曲禮三千，無非使人明此理。此心當提撕喚起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可爲堯舜，我因甚做不得？立得此後，觀書亦見理，靜坐亦見理，森然於耳目之前！〔可學〕
以誠而論明，則誠明合而爲一；以明而論誠，則誠明分而爲二。〔壽昌〕
◎第二十二章
或問："如何是'唯天下至誠'？"曰："'唯天下至誠'，言其心中實是天下至誠，非止一家一國而已。不須說至於實理之極。才說個'至於'，則是前面有未誠底半截。此是說聖人，不說這個未實底。況聖人亦非向有未實處，到這裏方實也。'贊化育與天地參'，是說地頭。"〔履孫〕
"唯天下至誠"，言做出天下如許大事底本領子。至，極也，如易"至神、至變"。〔方〕
問"'唯天下至誠爲能盡其性'一段。且如性中有這仁，便真個盡得仁底道理；性中有這義，便真個盡得義底道理"云云。曰："如此說，盡說不著。且如仁，能盡案子之仁，推而至於宗族，亦無有不盡；又推而至於鄉黨，亦無不盡；又推而至於一國，至於天下，亦無有不盡。若只於父子上盡其仁，不能推之於宗族，便是不能盡其仁。能推之於宗教，而不能推之於鄉黨，亦是不能盡其仁。能推之於鄉黨，而不能推之於一國天下，亦是不能盡其仁。能推於己，而不能推於彼，能盡於甲，而不能盡於乙，亦是不能盡。且如十件事，能盡得五件，而五件不能盡，亦是不能盡。如兩件事盡得一件，而一件不能盡，亦是不能盡。只這一事上，能盡其初，而不能盡其終，亦是不能盡；能盡於蚤，而不能盡於暮，亦是不能盡。就仁上推來是如此，義禮智莫不然。然自家一身，也如何做得許多事？只是心裏都有這個道理。且如十件事，五件事是自家平生曉得底，或曾做來；那五件平生不曾識，也不曾做，卒然至面前，自家雖不曾做，然既有此道理，便識得破，都處置得下，無不盡得這個道理。如'能盡人之性'。人之氣稟有多少般樣，或清或濁，或昏或明，或賢或鄙，或壽或夭，隨其所賦，無不有以全其性而盡其宜，更無些子欠闕處。是他元有許多道理，自家一一都要處置教是。如'能盡物之性'，如鳥獸草木有多少般樣，亦莫不有以全其性而遂其宜。所以說'惟天下之至誠，爲能盡人物之性'。蓋聖人通身都是這個真實道理了，拈出來便是道理，東邊拈出東邊也是道理，西邊拈出西邊也是道理。如一斛米，初間量有十鬥，再量過也有十鬥，更無些子少欠。若是不能盡其性，如元有十鬥，再量過卻只有七八斗，少了二三鬥，便是不能盡其性。天與你許多道理，本自具足，無些子欠闕，只是人自去欠闕了他底。所以中庸難看，便是如此。須是心地大段廣大，方看得出；須是大段精微，方看得出；精密而廣闊，方看得出。"或曰："中庸之儘性，即孟子所謂盡心否？"曰："只差些子。"或問差處。曰："不當如此問。今夜且歸去與衆人商量，曉得個'至誠能盡人物之性'分曉了，卻去看盡心，少間差處自見得，不用問。如言黑白，若先識得了，同異處自見。只當問黑白，不當問黑白同異。"久之，又曰："盡心是就知上說，儘性是就行上說。"或曰："能盡得真實本然之全體是儘性，能盡得虛靈知覺之妙用是盡心。"曰："然。盡心就所知上說，儘性就事物上說。事事物物上各要盡得他道理，較零碎，盡心則渾淪。"蓋行處零碎，知處卻渾淪。如盡心，才知些子，全體便都見。又問："盡心了，方能儘性否？"曰："然。孟子云'盡其心者，知其性也，知性則知天'，便是如此。"〔僩〕（枅錄別出。）
問："'至誠儘性，盡人，盡物'如何是'盡'？"曰："性便是仁義禮智。'盡'雲者，無所往而不盡也。盡於此不盡於彼，非盡也；盡於外不盡於內，非盡也。盡得這一件，那一件不盡，不謂之盡；盡得頭，不盡得尾，不謂之盡。如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族；施之宗族，不能施之鄉黨；施之鄉黨，不能施之國家天下，皆是不盡。至於盡禮，盡義，盡智，亦如此。至於盡人，則凡或仁或鄙，或夭或壽，皆有以處之，使之各得其所。至於盡物，則鳥獸蟲魚，草木動植，皆有以處之，使之各得其宜。儘性盡人盡物，大概如此。"又問："盡心亦是如此否？"曰："未要說同與不同。且須自看如何是心？如何是性？便自見得不同處。如問黑白，且去認取那個是白？那個是黑？則不必問，而自能知其不同矣。"因曰："若說大概：則盡心是知，儘性是行；盡心是見得個渾淪底，儘性是於零碎事物上見；盡心是見得許多條緒都包在裏許，儘性則要隨事看，無一之或遺。且如人之一身，雖未便要歷許多事，十事盡得五事，其餘五事心在那上，亦要盡之。其他事，力未必能爲，而有能爲之理，亦是盡也。至誠之人，通身皆是實理，無少欠闕處，故於事事物物無不盡也。"〔枅〕
問："至誠盡人物之性，是曉得盡否？"曰："非特曉得盡，亦是要處之盡其道。若凡所以養人教人之政，與夫利萬物之政，皆是也。故下文雲：'贊天地之化育，而與天地參矣！'若只明得盡，如何得與天地參去？這一個是無不得底，故曰'與天地參而爲三矣'。"〔大雅〕
盡人性，盡物性，性只一般，人物氣稟不同。人雖稟得氣濁，善底只在那裏，有可開通之理。是以聖人有教化去開通它，使復其善底。物稟得氣偏了，無道理使開通，故無用教化。盡物性，只是所以處之各當其理，且隨他所明處使之。它所明處亦只是這個善，聖人便是用他善底。如馬悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得這裏，此亦是教化，是隨他天理流行發見處使之也。如虎狼，便只得陷而殺之，驅而遠之。〔淳〕
盡己之性，如在君臣則義，在父子則親，在兄弟則愛之類，己無一之不盡。盡人之性，如黎民時雍，各得其所。盡物之性，如鳥獸草木鹹若。如此，則可以"贊天地之化育"，皆是實事，非私心之仿像也。〔人傑〕
"能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。"只是恁地貫將去，然卻有個"則"字在。〔節〕
"贊天地之化育。"人在天地中間，雖只是一理，然天人所爲，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？程先生言："'參贊'之義，非謂贊助。"此說非是。〔閎祖〕
聖人"贊天地之化育"。蓋天下事有不恰好處，被聖人做得都好。丹朱不肖，堯則以天下與人。洪水汎濫，舜尋得禹而民得安居。桀紂暴虐，湯武起而誅之。
程子說贊化處，謂"天人所爲，各自有分"，說得好！〔淳〕
問："惟天下至誠，爲能盡其性。"曰："此已到到處，說著須如此說，又須分許多節次。只聖人之至誠，一齊具備。中庸於此皆分作兩截言。至誠則渾然天成，更無可說。如下文卻又云'誠之者人之道'，'其次致曲，曲能有誠'，皆是教人做去。如'至誠無息'一段，諸儒說多不明，卻是古注是。此是聖人之至誠，天下久則見其如此，非是聖人如此節次。雖堯舜之德，亦久方著於天下。"問："贊化育，常人如何爲得？"曰："常人雖不爲得，亦各有之。"曰："此事惟君相可爲。"曰："固然。以下亦有其分，如作邑而禱雨之類，皆是。"〔可學〕
問："中庸兩處說'天下之至誠'，而其結語一則曰'贊天地之化育'，一則曰'知天地之化育'。'贊'與'知'兩字如何分？"曰："前一段是從裏面說出，後段是從下面說上，如'修道之謂教'也。'立天下之大本'，是靜而無一息之不中。知化育，則知天理之流行。"賀孫錄雲："或問：'贊化育與知化育，何如？'曰：'"盡其性"者，是從裏面說將出，故能盡其性，則能盡人物之性以贊天地之化育。"經綸天下之大經"者，是從下面說上去，如"修道之教"是也'云云。"
◎第二十三章
"其次致曲。"先生雲："只緣氣稟不齊，若至誠儘性，則渣滓便渾化，不待如此。"〔炎〕
曲，是氣稟之偏，如稟得木氣多，便溫厚慈祥，從仁上去發，便不見了發強剛毅。就上推長充擴，推而至於極，便是致。氣稟篤於孝，便從孝上致曲，使吾之德渾然是孝，而無分毫不孝底事。至於動人而變化之，則與至誠之所就者無殊。〔升卿〕
劉潛夫問"致曲"。曰："只爲氣質不同，故發見有偏。如至誠儘性，則全體著見。次於此者，未免爲氣質所隔。只如人氣質溫厚，其發見者必多是仁，仁多便侵卻那義底分數；氣質剛毅，其發見者必多是義，義多便侵卻那仁底分數。"因指面前燈籠曰："且如此燈，乃本性也，未有不光明者。氣質不同，便如燈籠用厚紙糊，燈便不甚明；用薄紙糊，燈便明似紙厚者；用紗糊，其燈又明矣。撤去籠，則燈之全體著見，其理正如此也。"〔文蔚〕
問"致曲"。曰："須件件致去，如孝，如悌，如仁義，須件件致得到誠處，始得。"〔賜〕
問"致曲"。曰："曲是逐事上著力，事事上推致其極。如事君則推致其忠，事親則推致其孝，與人交則推致其信，皆事事上推致其極。"〔謙〕
問："'致曲'莫是就其所長上推致否？"曰："不只是所長，謂就事上事事推致。且如事父母，便就這上致其孝；處兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，此所謂'致曲'也。能如此推致，則能誠矣。曲不是全體，只是一曲。"洽。
問："'致曲'是就偏曲處致力否？"曰："如程子說'或孝或弟，或仁或義'，所偏發處，推致之各造其極也。"問："如此，恐將來只就所偏處成就。"曰："不然。或仁或義，或孝或弟，更互而發，便就此做致曲工夫。"〔明德〕
問："'致曲'，伊川說從一偏致。"曰："須件件致去。如孝悌，須件件致得到誠孝誠弟處。如仁義，須件件致到仁之誠、義之誠處。"〔夔孫〕
問："'其次致曲'，注所謂'善端發見之偏'，如何？"曰："人所稟各有偏善，或稟得剛強，或稟得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好處，又不能如此。所以就其善端之偏而推極其全。惻隱、羞惡、是非、辭遜四端，隨人所稟，發出來各有偏重處，是一偏之善。"〔宇〕
問："'其次致曲'，是'就其善端發見之偏而悉推致之'，如何？"曰："隨其善端發見於此，便就此上推致以造其極；發見於彼，便就彼上推致以造其極，非是止就其發見一處推致之也。如孟子'充其無慾害人之心，而仁不可勝用；充無穿窬之心，而義不可勝用'，此正是致曲處。東坡文中有一處說得甚明。如從此惻隱處發，便從此發見處推致其極；從羞惡處發，便就此發見處推致其極，孟子所謂擴充其四端是也。曲無不致，則德無不實，而明著動變積而至於能化，亦與聖人至誠無異矣。"〔銖〕
問"致曲"。曰："伊川說得好，將曲專做好處，所以雲'或仁或義，或孝或弟'，就此等處推致其極。"又問："或問卻作'隨其所稟之厚薄'，而以伊川之言爲未盡，不可專就偏厚處說者，如何？"曰："不知舊時何故如此說。"或曰："所稟自應有厚薄，或厚於仁，薄於義；或厚於義，薄於仁。須是推致教它恰好，則亦不害爲厚薄矣。"曰："然。也有這般處。然觀其下文'曲能有誠'一句，則專是主好說。蓋上章言'儘性'，則統體都是誠了。所謂'誠'字，連那'儘性'都包在裏面，合下便就那根頭一盡都盡，更無纖毫欠闕處。'其次致曲'，則未能如此，須是事事上推致其誠，逐旋做將去，以至於儘性也。'曲能有誠'一句，猶言若曲處能盡其誠，則'誠則形，形則著'云云也。蓋曲處若不能有其誠，則其善端之發見者，或存或亡，終不能實有諸己。故須就此一偏發見處，便推致之，使有誠則不失也。"又問："'明、動、變、化'，伊川以'君子所過者化'解'動'字，是和那'變化'二字都說在裏面否？"曰："動，是方感動他；變，則已改其舊俗，然尚有痕瑕在；化，則都消化了，無復痕跡矣。"〔僩〕
問："前夜與直卿論'致曲'一段，或問中舉孟子四端'擴而充之'，直卿以爲未安。既是四端，安得謂之'曲'？"曰："四端先後互發，豈不是曲？孟子云'知皆擴而充之'，則自可見。若謂只有此一曲，則是夷惠之偏，如何得該偏？聖人具全體，一齊該了，然而當用時亦只是發一端。如用仁，則義禮智如何上來得？"問："聖人用時雖發一端，然其餘只平鋪在，要用即用；不似以下人有先後間斷之異，須待擴而後充。"曰："然。"又問："顏曾以下皆是致曲？"曰："顏子體段已具，曾子卻是致曲，一一推之，至答一貫之時，則渾合矣。"問："所以必致曲者，只是爲氣稟隔，必待因事逐旋發見？"曰："然。"又問："程子說'致曲'雲：'於偏勝處發。'似未安。如此，則專主一偏矣。"曰："此說甚可疑。須於事上論，不當於人上論。"〔可學〕
問："'其次致曲'與易中'納約自牖'之意，亦略相類。'納約自牖'是因人之明而導之，'致曲'是因己之明而推之。是如此否？"曰："正是如此。"〔時舉〕
元德問"其次致曲，曲能有誠"。曰："凡事皆當推致其理，所謂'致曲'也。如事父母，便來這裏推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有誠。曲不是全體，只是一曲。人能一一推之，以致乎其極，則能通貫乎全體矣。"〔時舉〕
子武問："'曲能有誠'，若此句屬上句意，則曲是能有誠；若是屬下句意，則曲若能有誠，則云云。此有二意，不知孰穩？"曰："曲也是能有誠，但要之不若屬下意爲善。"又問"誠者自成，道者自道"。曰："'自成'，是就理說；'自道'，是就我說。有這實理，所以有此萬物。誠者，所以自成也；道卻在我自道。"〔義剛〕
"曲能有誠"，有誠則不曲矣。蓋誠者，圓成無欠闕者也。〔方〕
"明則動。"伊川雲："明，故能動人也。"〔振〕
仲思問："動非明，則無所之；明非動，則無所用。"曰："徒明不行，則明無所用，空明而已。徒行不明，則行無所向，冥行而已。"〔伯羽〕
"明則動，動則變，變則化。"動與變化，皆主乎外而言之。〔人傑〕
◎第二十四章
問"至誠之道，可以前知"。曰："在我無一毫私僞，故常虛明，自能見得。如禎祥、妖孽與蓍龜所告，四體所動，皆是此理已形見，但人不能見耳。聖人至誠無私僞，所以自能見得。且如蓍龜所告之吉凶甚明，但非至誠人卻不能見也。"〔銖〕
◎第二十五章
問"誠者，自成也；而道自道也"。曰："誠者，是個自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自道者，道卻是個無情底道理，卻須是人自去行始得。這兩句只是一樣，而義各不同。何以見之？下面便分說了。"又曰："誠者自成，如這個草樹所以有許多根株枝葉條幹者，便是他實有。所以有許多根株枝葉條幹，這個便是自成，是你自實有底。如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自實有底道理。雖是自然底道理，然卻須你自去做，始得。"〔僩〕
"'誠者，自成也；而道自道也。'上句是孤立懸空說這一句，四旁都無所倚靠。蓋有是實理，則有是天；有是實理，則有是地。如無是實理，則便沒這天，也沒這地。凡物都是如此，故云'誠者自成'，蓋本來自成此物。到得'道自道'，便是有這道在這裏，人若不自去行，便也空了。"賀孫問："既說'物之所以自成'，下文又云'誠以心言'，莫是心者物之所存主處否？"曰："'誠以心言'者，是就一物上說。凡物必有是心，有是心，然後有是事。下面說'誠者物之終始'，是解'誠者自成'一句。'不誠無物'，已是說著'自道'一句了。蓋人則有不誠，而理則無不誠者。恁地看，覺得前後文意相應。"〔賀孫〕
問："'誠者，自成也；而道自道也。'兩句語勢相似，而先生之解不同，上句工夫在'誠'字上，下句工夫在'行'字上。"曰："亦微不同。'自成'若只做'自道'解，亦得。"某因言："妄意謂此兩句只是說個爲己不得爲人，其後卻說不獨是自成，亦可以成物。"先生未答，久之，復曰："某舊說誠有病。蓋誠與道，皆泊在'誠之爲貴'上了。後面卻便是說個合內外底道理。若如舊說，則誠與道成兩物也。"〔義剛〕
問："'誠者自成'，便是'鬼神體物而不可遺'；'而道自道'，便是'道不可離'。如何？"曰："也是如此。'誠者物之終始'，說得來好。"〔廣〕
"誠者，自成也。"下文雲："誠者物之終始，不誠無物。"此二句便解上一句。實有是理，故有是人；實有是理，故有是事。〔夔孫〕
"誠者，物之終始"，徹頭徹尾。〔方〕
問："'誠者，物之終始。'看來凡物之生，必實有其理而生。及其終也，亦是此理合到那裏盡了。"曰："如人之生，固具此理；及其死時，此理便散了。"因問"朝聞夕死"。"程子云：'皆實理也。'"又云："實理者，合當決定是如此。爲子必孝，爲臣必忠，決定是如此了。"〔燾〕
"誠者物之終始"，猶言"體物而不可遺"，此是相表裏之句。從頭起至結局，便是有物底地頭，著一些急不得。又曰："有一尺誠，便有一尺物；有一寸誠，便有一寸物。"〔高〕
蜚卿嘗言："'誠'字甚大，學者未容驟語。"道夫以爲，"誠者物之終始"，始學之士所當盡心，而聖人之所以爲聖人者，亦不過如此，正所謂徹上徹下之理也。一日，以語曹丈進叔。曹曰："如何？"曰："誠者，實然之理而已。"曹曰："也說實然之理未得。誠固實，便將實來做誠，卻不是。"因具以告先生。曰："也未可恁地執定說了。誠有主事而言者，有主理而言者。蓋'不誠無物'，是事之實然。至於參贊化育，則便是實然之理。"〔道夫〕
問："'誠者，物之終始；不誠無物。'是實有是理，而後有是物否？"曰："且看他聖人說底正文語脈，隨'誠者物之終始'，卻是事物之實理，始終無有間斷。自開闢以來，以至人物消盡，只是如此。在人之心，苟誠實無僞，則徹頭徹尾，無非此理。一有間斷，則就間斷處，即非誠矣。如聖人至誠，便是自始生至沒身，首尾是誠。顏子不違仁，便是自三月之初爲誠之始，三月之末爲誠之終；三月以後，便不能不間斷矣。'日月至焉'，只就至焉時便爲終始，至焉之外即間斷而無誠，無誠即無物矣。不誠，則'心不在焉，視不見，聽不聞'，是雖謂之無耳目可也。且如'禘自既灌而往不欲觀'，是方灌時誠意存焉，即有其祭祀之事物；及其誠意一散，則雖有升降威儀，已非所以爲祭祀之事物矣。"〔大雅〕閎祖錄雲："不誠雖有物猶無物，如禘自既灌，誠意一散，如不祭一般。"
"誠者，物之終始。"來處是誠，去處亦是誠。誠則有物，不誠則無物。且如而今對人說話，若句句說實，皆自心中流出，這便是有物。若是脫空誑誕，不說實話，雖有兩人相對說話，如無物也。且如草木自萌芽發生，以至枯死朽腐歸土，皆是有此實理，方有此物。若無此理，安得有此物！〔僩〕
"誠者，物之終始；不誠無物。"誠，便貫通乎物之終始，若不誠，則雖爲其事，與無事同。〔炎〕
"誠者，物之終始"，以理而言；"不誠無物"，以人而言。不誠，則有空闕，有空闕，則如無物相似。〔節〕
"誠者，物之終始；不誠無物。"誠者，事之終始，不誠，比不曾做得事相似。且如讀書，一遍至三遍無心讀，四遍至七遍方有心讀，八遍又無心，則是三遍以上與八遍，如不曾讀相似。〔節〕
"誠者，物之終始；不誠無物。"如讀書，半版以前，心在書上，則此半版有終有始。半版以後，心不在焉，則如不讀矣。〔閎祖〕
"誠者，物之終始。"物之終始，皆此理也，以此而始，以此而終。物，事也，亦是萬物。"不誠無物"，以在人者言之。謂無是誠，則無是物。如視不明，則不能見是物；聽不聰，則不能聞是物，謂之無物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以爲無，便無，亦是。"今按：無物謂不能聞見是物，及以爲無便無，皆與章句不合。姑存之。〔德明〕
正淳問："'誠者，物之終始；不誠無物。'此二句是汎說。'故君子誠之爲貴'，此卻說從人上去。先生於'不誠無物'一句亦以人言，何也？"曰："'誠者，物之終始'，此固汎說。若是'不誠無物'，這個'不'字，是誰不他？須是有個人不他，方得。"〔人傑〕
問："'誠者，物之終始'，恐是就理之實而言。'不誠無物'，恐是就人心之實此理而言？"曰："非也。此兩句通理之實、人之實而言。有是理，則有是物；天下之物，皆實理之所爲。徹頭徹尾，皆是此理所爲。未有無此理而有此物也。無是理，則雖有是物，若無是物矣。蓋'物之終始'，皆實理之所爲也。下文言'君子誠之爲貴'，方說人當實乎此理而言。大意若曰，實理爲'物之終始'，無是理，則無是物，故君子必當實乎此理也。"〔銖〕
"'誠者，物之終始；不誠無物。'做萬物看亦得，就事物上看亦得。物以誠爲體，故不誠則無此物。終始，是徹頭徹尾底意。"問："或問中雲'自其間斷之後，雖有其事，皆無實之可言'，何如？"曰："此是說'不誠無物'。如人做事，未做得一半，便棄了，即一半便不成。"問："楊氏雲：'四時之運已，即成物之功廢。'"曰："只爲有這些子，如無這些子，其機關都死了。"再問："爲其'至誠無息'，所以'四時行，百物生'，更無已時。此所以'維天之命，於穆不已'也。"曰："然。"〔德明〕
問"不誠無物"。曰："誠，實也。且如人爲孝，若是不誠，恰似不曾，誠便是事底骨子。"〔文蔚〕
或問"不誠無物"。曰："誠，實也。且如爲孝，若不實是孝，便是空說，無這孝了，便是'不誠無物'。"
或問"不誠無物"。曰："孝而不誠於孝則無孝，弟而不誠於弟則無弟。推此類可見。誠，只是實然之理，然有主於事而言者，有主於理而言者。主於事而言，'不誠無物'是也；主於理而言，'贊天地化育'之類是也。"
"不誠無物。"人心無形影，惟誠時方有這物事。今人做事，若初間有誠意，到半截後意思懶散，謾做將去，便只是前半截有物，後半截無了。若做到九分，這一分無誠意，便是這一分無功。
問"不誠無物"。曰："實有此理，便實有此事。且如今日向人說我在東，卻走在西；說在這一邊，卻自在那一邊，便都成妄誕了！"〔榦〕
問"不誠無物"。曰："不誠實，則無此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既無誠實，卻似不曾言一般。"〔銖〕
"誠者，物之終始"，指實理而言；"君子誠之爲貴"，指實心而言。〔僩〕
"誠者非自成己而已。"此"自成"字與前面不同。蓋怕人只說"自成"，故言"非自成己，乃所以成物"。故成己便以仁言，成物便以知言。蓋成己、成物，固無內外之殊，但必先成己，然後能成物，此道之所以當自行也。〔夔孫〕
問："誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。"曰："誠雖所以成己，然在我真實無僞，自能及物。自成己言之，盡己而無一毫之私僞，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其當，故曰知。此正與'學不厭，知也；教不倦，仁也'相反。然聖賢之言活，當各隨其所指而言，則四通八達矣。仁，如'克己復禮'皆是；知，如應變曲當皆是。"〔銖〕
問："成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？"曰："'克己復禮爲仁'，豈不是成己？'知周乎萬物而道濟天下'，豈不是成物？仁者，體之存；知者，用之發。"〔燾〕
"成己，仁也"，是體；"成物，知也"，是用。"學不厭，知也"，是體；"教不倦，仁也"，是用。〔閎祖〕
"學不厭"，所以成己，而成己之道在乎仁。"教不倦"，所以成物，而成物之功由乎知。因看呂氏中庸解"誠者自成"章未辨論，爲下此語。〔方〕
問："'成己，仁也；成物，知也。'成物如何說知？"曰："須是知運用，方成得物。"問："'時措之宜'，是顏稷閉戶纓冠之義否？"曰："亦有此意。須是仁知具，內外合，然後有個'時措之宜'。"又云："如平康無事時，是一般處置；倉卒緩急時，又有一樣處置。"〔德明〕
◎第二十六章
問："'至誠無息，不息則久'，果有分別否？"曰："不息，只如言無息，遊楊氏分無息爲至誠，不息所以體乎誠，非是。"〔銖〕
問："'久則徵'，徵，是徵驗發見於外否？"曰："除是久，然後有徵驗。只一日兩日工夫，如何有徵驗！"〔德明〕
或問："以存諸中者而言，則悠久在高明、博厚之前；見諸用者而言，則悠久在博厚、高明之後，如何？"曰："此所以爲悠久也。若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。"〔燾〕
博則能厚。〔節〕
問"悠久、博厚、高明"。曰："此是言聖人功業，自'徵則悠遠'，至'博厚、高明、無疆'，皆是功業著見如此。故鄭氏雲：'聖人之德，著於四方。'又'致曲'章'明則動'，諸說多就性分上理會。惟伊川雲：'"明則動"，是誠能動人也。'"又說："'著則明'，如見面盎背是著；若明，則人所共見，如'令聞廣譽施於身'之類。"〔德明〕
問："'至誠無息'一章，自是聖人與天爲一處，廣大淵微，學者至此不免有望洋之嘆。"曰："亦不須如此，豈可便道自家終不到那田地！只是分別義理令分明，旋做將去。"問："'悠遠、博厚、高明'，章句中取鄭氏說，謂'聖人之德，著於四方'；豈以聖人之誠自近而遠，自微而著，如書稱堯'光被四表，格於上下'者乎？"曰："亦須看它一個氣象，自'至誠無息，不息則久'，積之自然如此。"〔德明〕
"至誠無息"一段，鄭氏曰："言至誠之德，著於四方。"是也。諸家多將做進德次第說。只一個"至誠"已該了，豈復更有許多節次，不須說入裏面來。古注有不可易處，如"非天子不議禮"一段，鄭氏曰："言作禮樂者，必聖人在天子之位。"甚簡當。〔閎祖〕
問："'博厚、高明、悠久'六字，先生解雲：'所積者廣博而深厚，則所發者高大而光明。'是逐字解。至'悠久'二字，卻只做一個說了。據下文'天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也'，則'悠'與'久'字，其義恐亦各別？"先生良久曰："悠，長也。悠，是自今觀後，見其無終窮之意；久，是就他骨子裏說，鎮常如此之意。"翌早又云："昨夜思量下得兩句：'悠是據始以要終，久是隨處而常在。'"〔廣〕
呂氏說："有如是廣博，則其勢不得不高；有如是深厚，則其精不得不明。"此兩句甚善。章句中雖是用他意，然當初只欲辭簡，故反不似他說得分曉。譬如爲臺觀，須是大做根基，方始上面可以高大。又如萬物精氣蓄於下者深厚，則其發越於外者自然光明。〔廣〕
或問"天昭昭之多"。曰："昭昭，小明也。管中所見之天也是天，恁地大底也是天。"〔節〕
問："'天斯昭昭'，是指其一處而言；'及其無窮'，是舉全體而言。向來將謂天地山川，皆因積累而後大。"曰："舉此全體而言，則其氣象功效自是如此。"〔銖〕
天地山川非由積累而後大，讀中庸者不可以辭害意耳。〔振〕
問"純亦不已"。曰："純便不已。若有間斷，便是駁雜。"〔燾〕
◎第二十七章
"大哉聖人之道！"此一段，有大處，做大處；有細密處，做細密處；有渾淪處，做渾淪處。〔方子〕
或問"聖人之道，發育萬物，峻極於天"！曰："即春生夏長、秋收冬藏便是聖人之道。不成須要聖人使他發育，方是聖人之道。'峻極於天'，只是充塞天地底意思。"〔學蒙〕
"禮儀三百，威儀三千，優優大哉！"皆是天道流行，發見爲用處。〔祖道〕
"優優大哉！禮儀三百，威儀三千。"一事不可欠闕。才闕一事，便是於全體處有虧也。佛釋之學，只說道無不存，無適非道，只此便了，若有一二事差也不妨。〔人傑〕
聖人將那廣大底收拾向實處來，教人從實處做將去。老佛之學則說向高遠處去，故都無工夫了聖人雖說本體如此，及做時，須事事著實。如禮樂刑政，文爲制度，觸處都是。體用動靜，互換無端，都無少許空闕處。若於此有一毫之差，則便於本體有虧欠處也。"洋洋乎，禮儀三百，威儀三千。"洋洋是流動充滿之意。〔廣〕
問"苟不至德，至道不凝焉"。曰："至德固是誠，但此章卻漾了誠說。若牽來說，又亂了。蓋它此處且是要說道非德不凝，而下文遂言修德事。"或問："'大德必得其位，必得其祿，必得其壽。'堯舜不聞子孫之盛，孔子不享祿位之榮，何也？"曰："此或非常理。今所說，乃常理也。"因言："董仲舒雲：'固當受祿於天。'雖上面疊說將來不好，只轉此句，意思儘佳。"〔賀孫〕
"'德性'猶言義理之性？"曰："然。"〔閎祖〕
不"尊德性"，則懈怠弛慢矣，學問何從而進？〔升卿〕
問："如何是'德性'？如何可尊？"曰："玩味得，卻來商量。"〔祖道〕
"廣大"似所謂"理一"，"精微"似所謂"分殊"。〔升卿〕
"致廣大"，謂心胸開闊，無此疆彼界之殊；"極高明"，謂無一毫人慾之私，以累於己。才汨於人慾，便卑汙矣！〔賀孫〕
問："'高明'是以理言，'中庸'是以事言否？"曰："不是理與事。'極高明'是言心，'道中庸'是言學底事。立心超乎萬物之表，而不爲物所累，是高明；及行事則恁地細密，無過不及，是中庸。"〔淳〕
問："'致廣大'，章句以爲'不以一毫私意自蔽'，'極高明'，是'不以一毫私慾自累'。豈以上面已說'尊德性'是'所以存心而極乎道體之大'，故於此略言之歟？"曰："也只得如此說。此心本廣大，若有一毫私意蔽之，便狹小了；此心本高明，若以一毫私慾累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，則其心開闊，都無此疆彼界底意思，自然能'致廣大'；惟不以一毫私慾自累，則其心峻潔，決無汙下昏冥底意思，自然能'極高明'。"因舉張子言曰："陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。"〔廣〕
問："章句雲：'不以一毫私意自蔽，不以一毫私慾自累。'如何是私意？如何是私慾？"曰："私意是心中發出來要去做底。今人說人有意智，但看此'意'字，便見得是小，所以不廣大。私慾是耳目鼻口之慾，今纔有欲，則昏濁沉墜，即不高明矣。某解此處，下這般字義，極費心思。"〔枅〕
問："注云：'不以一毫私意自蔽，不以一毫私慾自累。'意是心之所發處言，欲是指物之所接處言否？"曰："某本意解'廣大、高明'，不在接物與未接物上，且看何處見得高明、廣大氣象。此二句全在自蔽與自累上。蓋爲私意所蔽時，這廣大便被他隔了，所以不廣大；爲私慾所累時，沉墜在物慾之下，故卑汙而無所謂高明矣。"〔義剛〕
問："楊氏說：'極高明而不知中庸之爲至，則道不行，此"知者過之"也；尊德性而不知道問學，則道不明，此"賢者過之"也。'恐說得不相似否？"曰："極高明是就行處說，言不爲私慾所累耳。楊氏將作知說，不是。大率楊氏愛將此等處作知說去。""尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚"，皆是說行處；"道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮"，皆是說知處。〔銖〕
"極高明"須要"道中庸"，若欲高明而不道中庸，則將流入於佛老之學。且如儒者遠庖廚；佛老則好高之過，遂至戒殺食素。儒者"不邇聲色，不殖貨利"；他是過於高明，遂至絕人倫，及欲割己惠人之屬。如陸子靜，天資甚麼高明！卻是不道中庸後，其學便誤人。某嘗說，陸子靜說道理，有個黑腰子。其初說得瀾翻，極是好聽，少間到那緊處時，又卻藏了不說，又別尋一個頭緒瀾翻起來，所以人都捉他那緊處不著。〔義剛〕
問："'極高明而道中庸。'心體高明，如天超然於萬物之上，何物染著得他？然其行於事物之間，如耳之於聲，目之於色，雖聖人亦不免此，但盡其當然而已。"曰："才說得'不免'字，便是聖人只勉強如此，其說近於佛老，且更子細看這一句。"〔佐〕
"溫故而知新。"溫故有七分工夫，知新有三分工夫。其實溫故則自然知新，上下五句皆然。〔人傑〕
"敦厚"者，本自厚，就上更加增益底功。〔升卿〕
"敦厚以崇禮。"厚是資質恁地樸實，敦是愈加他重厚，此是培其基本。〔夔孫〕
"溫故"，只是存得這道理在，便是"尊德性"。"敦厚"，只是個樸實頭，亦是"尊德性"。〔閎祖〕
問："'溫故而知新，敦厚以崇禮'，'而'與'以'字義如何？"曰："溫故自知新，'而'者，順詞也。敦厚者又須當崇禮始得。'以'者，反說上去也。世固有一種人天資純厚，而不曾去學禮而不知禮者。"
問："'德性、問學，廣大、精微，高明、中庸'，據或問中所論，皆具大小二意。如溫故，恐做不得大看？"曰："就知新言之，便是新來方理會得那枝分節解底，舊來已見得大體，與他溫尋去，亦有大小之意。'敦厚以崇禮'，謂質厚之人，又能崇禮，如雲'質直而好義'。"問："'高明、中庸'，龜山每譏王氏心跡之判。"曰："王氏處己處人之說固不是，然高明、中庸亦須有個分別。"〔德明〕
文蔚以所與李守約答問書請教。曰："大概亦是如此。只是'尊德性'功夫，卻不在紙上，在人自做。自'尊德性'至'敦厚'，凡五件，皆是德性上工夫。自'道問學'至'崇禮'，皆是問學上工夫。須是橫截斷看。問學工夫，節目卻多；尊德性工夫甚簡約。且如伊川只說一個'主一之謂敬，無適之謂一'。只是如此，別更無事。某向來自說得尊德性一邊輕了，今覺見未是。上面一截便是一個坯子，有這坯子，學問之功方有措處。"文蔚曰："昔人多以前面三條分作兩截。至'溫故而知新'，卻說是問學事；'敦厚以崇禮'，卻說是尊德性事。惟先生一徑截斷，初若可疑，子細看來，卻甚縝密。"曰："溫故大段省力，知新則所造益深。敦厚是德性上事。才說一個'禮'字，便有許多節文。所以前面雲'禮儀三百，威儀三千'，皆是禮之節文。'大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極於天！'卻是上面事。下學上達，雖是從下學始，要之只是一貫。"〔文蔚〕
問："'尊德性而道問學'，何謂尊？"曰："只是把做一件物事，尊崇擡起它。""何謂道？"曰："只是行，如去做它相似。這十件相類。'尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚'，只是'尊德性'；'盡精微、道中庸、知新、崇禮'，只是'道問學'。如伊川言：'涵養須用敬，進學則在致知。'道問學而不尊德性，則云云；尊德性而不道問學，則云云。"〔節〕
爲學纖毫絲忽，不可不察。若小者分明，大者越分明。如中庸說"發育萬物，峻極於天"，大也；"禮儀三百，威儀三千"，細也。"尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚"，此是大者五事；"道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮"，此是小者五事。然不先立得大者，不能盡得小者。此理愈說愈無窮，言不可盡，如"小德川流，大德敦化"，亦此理。千蹊萬壑，所流不同，各是一川，須是知得，然其理則一。〔從周〕
"尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚"，是一頭項；"道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮"，是一頭項。蓋能尊德性，便能道問學，所謂本得而末自順也。其餘四者皆然。本即所謂"禮儀三百"，末即所謂"威儀三千"。"三百"即"大德敦化"也，"三千"即"小德川流"也。〔壽昌〕
聖賢之學，事無大小，道無精粗，莫不窮究無餘。至如事之切身者，固未嘗不加意；而事之未爲緊要，亦莫不致意焉。所以中庸曰："君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。"這五句十件事，無些子空闕處。又云："聖賢所謂博學，無所不學也。自吾身所謂大經、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之義，莫不在所當窮，而未始有不消理會者。雖曰不能盡究，然亦只得隨吾聰明力量理會將去，久久須有所至，豈不勝全不理會者乎！若截然不理會者，雖物過乎前，不識其名，彼亦不管，豈窮理之學哉！"〔燾〕
問"尊德性而道問學"一段。曰："此本是兩事，細分則有十事。其實只兩事，兩事又只一事。只是個'尊德性'，卻將個'尊德性'來'道問學'，所以說'尊德性而道問學'也。"〔枅〕
"尊德性而道問學"，至"敦厚以崇禮"，自有十件了。固是一般，然又須有許多節奏，方備。非如今人云略見道理了，便無工夫可做也。〔璘〕
"尊德性、道問學"一段，"博我以文，約我以禮"，兩邊做工夫都不偏。
問："'溫故'如何是'存心之屬'？"曰："言涵養此已知底道理常在我也。""'道中庸'何以是'致知之屬'？"曰："行得到恰好處，無些過與不及，乃是知得分明，事事件件理會得到一個恰好處，方能如此。此足以見知與行互相發明滋養處。"又問："'其言足以興'，興，如何言'興起在位'？"曰："此古注語。'興'，如'興賢、興能'之'興'。'倍'與'背'同，言忠於上而不背叛也。"〔銖〕
"尊德性而道問學"一句是綱領。此五句，上截皆是大綱工夫，下截皆是細密工夫。"尊德性"，故能"致廣大、極高明、溫故、敦厚"。"溫故"是溫習此，"敦厚"是篤實此。"道問學"，故能"盡精微、道中庸、知新、崇禮"。其下言"居上不驕，爲下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容"。舉此數事，言大小精粗，一齊理會過，貫徹了後，盛德之效自然如此。〔閎祖〕
問："'尊德性而道問學'，行意在先；'擇善而固執'，知意又在先。如何？"曰："此便是互相爲用處。'大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極於天！'是言道體之大處。'禮儀三百，威儀三千'，是言道之細處。只章首便分兩節來，故下文五句又相因。'尊德性'至'敦厚'，此上一截，便是渾淪處；'道問學'至'崇禮'，此下一截，便是詳密處。道體之大處直是難守，細處又難窮究。若有上面一截，而無下面一截，只管道是我渾淪，更不務致知，如此則茫然無覺。若有下面一截，而無上面一截，只管要纖悉皆知，更不去行，如此則又空無所寄。如有一般人實是敦厚淳樸，然或箕踞不以爲非，便是不崇禮。若只去理會禮文而不敦厚，則又無以居之。所以'忠信之人可以學禮'，便是'敦厚以崇禮'。"〔淳〕
廣謂："'洋洋乎發育萬物，峻極於天！'此是指道體之形於氣化者言之。'優優大哉！禮儀三百，威儀三千'，此是指道體之形於人事者言之。雖其大無外，其小無內，然必待人然後行。"曰："如此說，也得；只說道自能如此，也得，須看那'優優大哉'底意思。蓋三千三百之儀，聖人之道無不充足，其中略無些子空闕處，此便是'語小，天下莫能破'也。"廣雲："此段中間說許多存心與致知底工夫了，末後卻只說'居上不驕，爲下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容'，此所以爲中庸之道。"曰："固是。更須看中間五句，逐句兼小大言之，與章首兩句相應，工夫兩下皆要到。'尊德性而道問學'，此句又是總說。"又問："二十九章'君子之道本諸身'以下，廣看得第一第二句是以人己對言，第三第六句是以古今對言，第四第五句是以隱顯對言，不知是否？"曰："也是如此。'考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑'，猶釋子所謂以過去未來言也。後面說知天知人處，雖只舉後世與鬼神言，其實是總結四句之義也。中庸自首章以下，多是對說將來。不知它古人如何做得這樣文字，直是恁地整齊！"因言："某舊年讀中庸，都心煩，看不得，且是不知是誰做。若以爲子思做，又卻時復有個'子曰'字，更沒理會處。賀錄雲："漢卿看文字忒快。如今理會得了，更要熟讀，方有汁水。某初看中庸，都理會不得云云。只管讀來讀去，方見得許多章段分明。"蓋某僻性，讀書須先理會得這樣分曉了，方去涵泳它義理。後來讀得熟後，方見得是子思參取夫子之說，著爲此書。自是沉潛反覆，逐漸得其旨趣，定得今章句一篇。其擺佈得來，直恁麼細密！又如太極圖，賀孫錄雲："經許多人不與他思量出。自某逐一與他思索，方見得他如此精密。"若不分出許多節次來，後人如何看得？但未知後來讀者知其用功如是之至否？"賀孫錄雲："亦如前人恁地用心否？"〔廣〕
問："'居上不驕'，是指王天下者而言否？"曰："以下章'君子之道'處觀之，可見。"〔銖〕
聖人說話，中正不偏。如揲蓍，兩手皆有數，不可謂一邊有道理，一邊無道理。它人議論，才主張向這一邊，便不信那邊有。因論橫渠呂氏"尊德性、道問學"一段，及此。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
◎第二十八章
鄭康成解"非天子不議禮"雲："必聖人在天子之位然後可。"若解經得如此簡而明，方好。〔大雅〕
"有位無德而作禮樂，所謂'愚而好自用'；有德無位而作禮樂，所謂'賤而好自專'。居周之世，而欲行夏殷之禮，所謂'居今之世，反古之道'，道即指'議禮、制度、考文'之事。議禮所以制行，故'行同倫'；制度所以爲法，故'車同軌'；考文所以合俗，故'書同文'。"問："章句雲'倫是次序之體'，如何？"曰："次序，如等威節文之類。體，如'辨上下，定民志'，君臣父子貴賤尊卑相接之禮，皆是。天子制此禮，通天下共行之，故其次第之體，等威節文，皆如一也。"
問："中庸：'非天子不議禮，不制度，不考文。'注云：'文，書名也。'何以謂之'書名'？"曰："如'大'字喚做'大'字，'上'字喚做'上'字，'下'字喚做'下'字，此之謂書名，是那字底名。"又問數處小節。曰："不必泥此等處。道理不在這樣處，便縱饒有道理，寧有幾何！如看此兩段，須先識取聖人功用之大，氣象規模廣大處。'非天子不議禮，不制度，不考文。'只看此數句，是甚麼樣氣象！若使有王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽號，天下事一齊被他改換一番。其切近處，則自他一念之微而無毫釐之差，其功用之大，則天地萬物一齊被他剪截裁成過，截然而不可犯。須先看取這樣大意思，方有益。而今區區執泥於一二沒緊要字之間，果有何益！"又曰："'考文'者，古者人不甚識字，字易得差，所以每歲一番，使大行人之屬巡行天下，考過這字是正與不正。這般事有十來件，每歲如此考過，都匝了，則三歲天子又自巡狩一番。須看它這般做作處。"〔僩〕
◎第二十九章
問"王天下有三重"章。曰："此章明白，無可商量。但三重說者多耳。"銖曰："呂氏以三重爲議禮、制度、考文，無可疑。"曰："但'下焉者'，人亦多疑，公看得如何？"銖曰："只據文義，'上焉者'指周公以前，如夏商之禮已不可考；'下焉者'指孔子雖有德而無位，又不當作，亦自明白。諸說以'下焉者'爲霸者之事，不知霸者之事安得言善！"曰："如此說卻是。"〔銖〕
問："'建諸天地而不悖'，以上下文例之，此天地似乎是形氣之天地。蓋建諸天地之間，而其道不悖於我也。"曰："此天地只是道耳，謂吾建於此而與道不相悖也。"〔時舉〕
問"'質諸鬼神而無疑'，只是'龜從，筮從'，'與鬼神合其吉凶'否？"曰："亦是。然不專在此，只是合鬼神之理。"問："'君子之道本諸身'，章句中雲'其道即議禮、制度、考文之事'，如何？"曰："君子指在上之人。上章言'雖有德，苟無其位，不敢作禮樂'，就那身上說，只做得那般事者。"〔德明〕
◎第三十章
問："'下襲水土'，是因土地之宜否？"曰："是所謂'安土敦乎仁故能愛'，無往而不安。"〔文蔚〕
大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出來。這便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠來底。如中和，中便是"大德敦化"，和便是"小德川流"。自古亙今，都只是這一個道理。"天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。"聖人做出許多文章制度禮樂，顛來倒去，都只是這一個道理做出來。以至聖人之所以爲聖，賢人之所以爲賢，皆只是這一個道理。人若是理會得那源頭，只是這一個物事，許多頭項都有歸著，如天下雨，一點一點都著在地上。〔僩〕
問："'此天地之所以爲大也'，是說聖人如天地之大否？"曰："此是巧說，聖賢之言不如此。此章言'仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土，此兩句兼本末內外精粗而言。是言聖人功夫。'譬如天地之無不持載，無不覆幬，譬如四時之錯行，如日月之代明'，是言聖人之德如天地。'萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化'，是言天地之大如此。言天地，則見聖人。"
◎第三十一章
問："'至誠、至聖'如何分？"曰："'至聖、至誠'，只是以表裏言。至聖，是其德之發見乎外者，故人見之，但見其'溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信'，至'凡有血氣者莫不尊親'，此其見於外者如此。至誠，則是那裏面骨子。經綸大經，立大本，知化育，此三句便是骨子；那個聰明睿知卻是這裏發出去。至誠處，非聖人不自知；至聖，則外人只見得到這處。"自"溥博如天"至"莫不尊親"處。或曰："至誠至聖，亦可以體用言否？"曰："體用也不相似，只是說得表裏。"〔僩〕
安卿問："'仁義禮智'之'智'與聰明睿知，想是兩樣。禮智是自然之性能辨是非者，睿知是說聖人聰明之德無所不能者。"曰："便只是這一個物事。禮智是通上下而言，睿知是充擴得較大。爐中底便是那禮智，如睿知，則是那照天燭地底。'聰明睿知，足有臨也'，某初曉那'臨'字不得。後思之，大概是有過人處，方服得人。且如臨十人，須是強得那十人方得；至於百人、千人、萬人皆然。若臨天下，便須強得天下方得。所以道是'亶聰明，作元后'。又曰：'天生聰明'，又曰'聰明文思'，又曰'聰明時憲'。便是大故也要那聰明。"〔義剛〕
"睿"只訓通，對"知"而言。知是體，睿是深通處。〔端蒙〕
問："'文理密察'，龜山解雲：'"理於義"也。'"曰："便是怕如此，說這一句了未得，又添一句，都不可曉。此是聖人於至纖至悉處無不謹審。且如一物，初破作兩片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管詳密。文是文章，如物之文縷；理是條理。每事詳密審察，故曰'足以有別'。"〔德明〕
聰察便是知，強毅便是勇。〔季札〕
"溥博淵泉。"溥，周遍；博，宏大；淵，深沉；泉，便有個發達不已底意。〔道夫〕
問："'至聖'章言'如天如淵'，'至誠'章'其天其淵'，不同何也？"曰："此意當以表裏觀之：'至聖'一章說發見處，'至誠'一章說存主處。聖以德言，誠則所以爲德也。以德而言，則外人觀其表，但見其如天如淵；誠所以爲德，故自家裏面卻真個是其天其淵。惟其如天如淵，故'日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不知尊而親之'，謂自其表而觀之則易也。惟其天其淵，故非'聰明聖知達天德者'不足以知之，謂自其裏而觀之則難也。"〔枅〕
問："上章言'溥博如天，淵泉如淵'；下章只言'其淵其天'，章句中雲'不但如之而已'，如何？"曰："此亦不是兩人事。上章是以聖言之，聖人德業著見於世，其盛大自如此。下章以誠言之，是就實理上說，'其淵其天'，實理自是如此。"〔德明〕
◎第三十二章
魏材仲問"惟天下至誠爲能經綸"以下。曰："從上文來，經綸合是用，立本合是體。"問："'知天地之化'，是與天地合否？"曰："然。"又問："四'強哉矯'，欲駢合爲一。"曰："不然。"大雅雲："此是說強底體段，若做強底工夫，則須自學問思辨始。"曰："固是。智仁勇，須是智能知，仁能守，斯可言勇。不然，則恃個甚！"〔大雅〕
問"'經綸皆治絲之事，經者，理其緒而分之；綸者，比其類而合之。'如何？"曰："猶治絲者，先須逐條理其頭緒而分之，所謂經也；然後比其類而合之，如打絛者必取所分之緒，比類而合爲一，所謂綸也。天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，無一息之差。知化者，真知其必然。所謂知者，言此至誠無僞，有以默契也。'肫肫其仁'者，人倫之間若無些仁厚意，則父子兄弟皆不相管涉矣。此三句從下說上。""知天地之化育"，故能"立天下之大本"，然後能"經綸天下之大經"。〔銖〕
或問"夫焉有所倚"。曰："自家都是實理，無些欠闕。經綸自經綸，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠他物事然後能如此。所謂'爲仁由己，而由人乎哉'之意，他這道更無些空闕。經綸大經，他那日用間底，都是君臣父子夫婦人倫之理，更不必倚著人；只是從此心中流行於經綸人倫處，便是法則。此身在這裏，便是立本。'知天地之化育'，則是自知得飽相似，何用靠他物？"直卿雲："便是'不思不勉'之意思，謂不更靠心力去思勉他。這個實理，自然經綸大經，立大本，知化育，更不用心力。"〔高〕
"夫焉有所倚？"聖人自是無所倚。若是學者，須是靠定一個物事做骨子，方得。聖人自然如此，它才發出來，便"經綸天下之大經，立天下之大本"。〔僩〕
林正卿問"焉有所倚"。曰："堂堂然流出來，焉有倚靠？"〔節〕
問"'惟天下至誠爲能經綸天下之大經'一章，鄭氏注云：'唯聖人乃能知聖人。'恐上面聖人是人，下面聖人只是聖人之道耳。"曰："亦是人也。惟有其人，而後至誠之道乃始實見耳。"〔時舉〕
◎第三十三章
問絅衣之制。曰："古注以爲禪衣，所以襲錦衣者。"又問"禪"與"單"字同異。曰："同。沈存中謂絅與檾同，是用檾麻織疏布爲之，不知是否。"〔廣〕
問："禪家'禪'字甚義？"曰："他們'禪'字訓定。""'尚絅'，注謂'禪衣'，是甚衣？"曰："此'禪'字訓單。古人朝服必加絅，雖未能曉其制，想只如今上馬著白衫一般。裘以皮爲之，袍如今夾衤奧。"〔宇〕
問："'衣錦尚絅'章，首段雖是再敘初學入德之要，然也只是說個存養致知底工夫，但到此說得來尤密。思量來'衣錦尚絅'之意，大段好。如今學者不長進，都緣不知此理，須是'闇然而日章'。"曰："中庸後面愈說得向裏來，凡八引詩，一步退似一步，都用那般'不言、不動、不顯、不大'底字，直說到'無聲無臭'則至矣。"〔廣〕賀孫錄雲："賀孫雲：'到此方還得他本體？'曰：'然。'"
問："中庸首章只言戒懼慎獨，存養省察兩節工夫而已。篇末'尚絅'一章復發此兩條。然學者須是立心之初，真個有爲己篤實之心，又能知得'遠之近，風之自，微之顯'，方肯做下面慎獨存養工夫。不審'知遠之近，風之自，微之顯'，已有窮理意思否？"曰：'也須是知得道理如此，方肯去慎獨，方肯去持養，故'可與入德矣'。但首章是自裏面說出外，蓋自天命之性，說到'天地位，萬物育'處。末章卻自外面一節收斂入一節，直約到裏面'無聲無臭'處，此與首章實相表裏也。"〔銖〕
子武說"衣錦"章。曰："只是收斂向內，工夫漸密，便自見得近之可遠，'風之自，微之顯'。黃錄無"近之"以下十字。君子之道，固是不暴著於外。然曰'惡其文之著'，亦不是無文也，自有文在裏。淡則可厭，簡則不文，溫則不理。而今卻不厭而文且理，只緣有錦在裏。若上面著布衣，裏面著布衤奧，便是內外黑窣窣地。明道謂：'中庸始言一理，中散爲萬事，末複合爲一理。'雖曰'合爲一理'，然自然有萬事在。如雲'不動而敬，不言而信'，也是自有敬信在。極而至於'無聲無臭'，然自有'上天之載'在。蓋是其中自有，不是都無也。"〔賀孫〕義剛錄雲："天下只是這道理走不得。如佛老雖滅人倫，然他卻拜其師爲父，以其弟子爲子，長者謂之師兄，少者謂之師弟，只是護得個假底。"
問"知風之自"。曰："凡事自有個來處，所以與'微之顯'冢對著。只如今日做一件事是，也是你心下正；一事不是，也是你心下元不正。推此類以往，可見。"〔大雅〕
人之得失，即己之得失；身之邪正，即心之邪正。"知遠之近，知風之自。"〔人傑〕
"知風之自"好看，如孟子所謂"聞伯夷之風"之類是也。〔炎〕
先生檢"知風之自"諸說，令看孰是。伯豐以呂氏略本，正淳以遊氏說對。曰："遊氏說，便移來'知遠之近'上說，亦得。呂氏雖近之，然卻是'作用是性'之意，於學無所統攝。此三句，'知遠之近'是以己對物言之，知在彼之是非，由在我之得失；如"行有不得，反求諸己"。'知風之自'是知其身之得失，由乎心之邪正；'知微之顯'又專指心說就裏來。大抵遊氏說話全無氣力，說得徒膀浪，都說不殺，無所謂'聽其言也厲'氣象。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"潛雖伏矣"，便覺有善有惡，須用察。"相在爾室"，只是教做存養工夫。〔大雅〕
"亦孔之昭"是慎獨意，"不愧屋漏"是戒慎恐懼意。〔謨〕
李丈問："中庸末章引詩'不顯'之義，只是形容前面'戒慎不睹，恐懼不聞'，而極其盛以言之否？"曰："是也。此所引與詩正文之義同。"〔義剛〕
"不大聲以色"，只是說至德自無聲色。今人說篤恭了，便不用刑政，不用禮樂，豈有此理！迸人未嘗不用禮樂刑政，但自有德以感人，不專靠他刑政爾。〔學蒙〕
問："卒章引詩'不大聲以色'，雲：'聲色之於化民，末也。'又推至'德輶如毛'，而曰'毛猶有倫'，直至'無聲無臭'，然後爲'至矣'！此意如何？"曰："此章到'篤恭而天下平'，已是極至結局處。所謂'不顯維德'者，幽深玄遠，無可得而形容。雖'不大聲以色'，'德輶如毛'，皆不足以形容。直是'無聲無臭'，到無跡之可尋，然後已。他人孰不恭敬，又不能平天下。聖人篤恭，天下便平，都不可測了。"問："'不顯維德'，按詩中例，是言'豈不顯'也。今借引此詩，便真作'不顯'說，如何？"曰："是個幽深玄遠意，是不顯中之顯。此段自'衣錦尚絅'，'闇然日章'，漸漸收斂到後面，一段密似一段，直到聖而不可知處，曰：'無聲無臭，至矣！'"〔德明〕
中庸末章，恐是說只要收斂近裏如此，則工夫細密。而今人只是不收向裏，做時心便粗了。然而細密中卻自有光明發出來。中庸一篇，始只是一，中間卻事事有，末後卻復歸結於一。〔義剛〕
問："末章自'衣錦尚絅'，說至'無聲無臭'，是從外做向內；首章自天命之性說至'天地位，萬物育'，是從內做向外？"曰："不特此也。'惟天下聰明睿知'，說到'溥博淵泉'，是從內說向外；'惟天下至誠經綸天下之大經'至'肫肫其仁'，'聰明聖智達天德'，是從外說向內。聖人發明內外本末，大小鉅細，無不周遍，學者當隨事用力也。"〔銖〕
因問孔子"空空"、顏子"屢空"與中庸所謂"無聲無臭"之理。曰："以某觀論語之意，自是孔子叩鄙夫，鄙夫空空，非是孔子空空。顏子簞瓢屢空，自對子貢貨殖而言。始自文選中說顏子屢空，空心受道，故疏論語者亦有此說。要之，亦不至如今日學者直是懸空說入玄妙處去也。中庸'無聲無臭'，本是說天道。彼其所引詩，詩中自說須是'儀刑文王'，然後'萬邦作孚'，詩人意初不在'無聲無臭'上也。中庸引之，結中庸之義。嘗細推之，蓋其意自言慎獨以修德。至詩曰'不顯維德，百辟其刑之'，乃'篤恭而天下平'也。後面節節讚歎其德如此，故至'予懷明德'，以至'"德輶如毛"，毛猶有倫，"上天之載，無聲無臭"，至矣！'蓋言天德之至，而微妙之極，難爲形容如此。爲學之始，未知所有，而遽欲一蹴至此，吾見其倒置而終身述亂矣！"〔大雅〕
公晦問："'無聲無臭'，與老子所謂'玄之又玄'，莊子所謂'冥冥默默'之意如何分別？"先生不答。良久，曰："此自分明，可子細看。"廣雲："此須看得那不顯底與明著底一般，方可。"曰："此須是自見得。"廣因曰："前日與公晦論程子'鳶飛魚躍，活潑潑地'。公晦問：'畢竟此理是如何？'廣雲：'今言道無不在，無適而非道，固是，只是說得死撘々地。若說"鳶飛戾天，魚躍於淵"，與"必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長"，則活潑潑地。'"曰："也只說得到這裏，由人自看。且如孔子說：'天何言哉？四時行焉，百物生焉。'如今只看'天何言哉'一句耶？唯復是看'四時行焉，百物生焉'兩句耶？"又曰："'天有四時，春夏秋冬；風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。'聖人說得如是實。"〔廣〕賀孫錄別出。
公晦問："中庸末章說及本體微妙處，與老子所謂'玄之又玄'，莊子所謂'冥冥默默'之意同。不知老莊是否？"先生不答。良久，曰："此自分明，可且自看。某從前趁口答將去，諸公便更不思量。"臨歸，又請教。曰："開闊中又著細密，寬緩中又著謹嚴，這是人自去做。夜來所說'無聲無臭'，亦不離這個。自'不顯維德'引至這上，豈特老莊說得恁地？佛家也說得相似，只是他個虛大。凡看文字，要急迫亦不得。有疑處，且漸漸思量。若一下便要理會得，如何會見得意思出！"〔賀孫〕
《朱子語類》 宋·朱熹◎第二十章
"'修道以仁。'修道，便是說上文修身之道，自'爲政在人'轉說將來。'修道以仁'，仁是築底處，試商量如何？"伯豐言："克去己私，復此天理，然後得其修。"曰："固是。然聖賢言'仁'字處，便有個溫厚慈祥之意，帶個愛底道理。下文便言'親親爲大'。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："'修道以仁'，繼之以'仁者人也'，何爲下面又添說義禮？"曰："仁便有義，如陽便有陰。親親尊賢，皆仁之事。親之尊之，其中自有個差等，這便是義與禮。親親，在父子如此，在宗族如彼，所謂'殺'也，尊賢；有當事之者，有當友之者，所謂'等'也。"〔僩〕
問："仁亦是道，如何卻說'修道以仁'？"曰："道是汎說，"汎"字，疑是"統"字。仁是切要底。"又問："如此，則這'仁'字是偏言底？"曰："'仁者人也，親親爲大。'如此說，則此是偏言。"〔節〕
問："思修身，不可不事親；思事親，不可不知人；思知人，不可不知天。"曰："此處卻是倒看，根本在修身。然修身得力處，卻是知天。知天，是知至、物格，知得個自然道理。學若不知天，便記得此，又忘彼；得其一，失其二。未知天，見事頭緒多。既知天了，這裏便都定，這事也定，那事也定。"〔淳〕
"思事親不可不知人。"知人，只如"知人則哲"之"知"，不是思欲事親，先要知人。只是思欲事親，更要知人。若不好底人與它處，豈不爲親之累？知天，是知天道。
知天是起頭處。能知天，則知人、事親、修身，皆得其理矣。聞見之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。〔謨〕
問"知仁勇"。曰："理會得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。"〔德明〕
問"知仁勇"之分。曰："大概知底屬知，行底屬仁，勇是勇於知，勇於行。"又云："'生知安行'，以知爲主；'學知利行'，以仁爲主；'困知勉行'，以勇爲主。"〔燾〕
問："'生知安行'爲知，'學知利行'爲仁，'困知勉行'爲勇，此豈以等級言耶？"曰："固是。蓋生知安行主於知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用著力，然須是知得，方能行得也。故以生知安行爲知。學知利行主於行而言。雖是學而知得，然須是著意去力行，則所學而知得者不爲徒知也。"故以學知利行爲仁。銖退思所謂三者，皆兼知行而言。大知固生知，非生知何以能安而行？至仁固力行，非學知何以能利而行？勇固是知行不可廢。翌日再問。先生曰："更須涵養。"〔銖〕
問："中庸以'生知安行'爲知，'學知利行'爲仁，何也？"曰："論語說'仁者安仁'，便是說得仁高了；'知者利仁'，便是說得知低了。此處說知，便是仁在知中，說得知大了。蓋既是生知，必能安行。若是學知，便是知得淺；須是力行，方始至仁處，此便是仁在知外。譬如這個桌子，論語說仁，便是此腳直處；說知，便是橫處。中庸說仁，便是橫處；說知，便是直處。而今且將諸說錄出來看，看這一邊了，又去看那一邊，便自見得不相礙。"〔夔孫〕賜錄雲："'問諸說皆以生知安行爲仁，學知利行爲知，先生獨反是，何也？'曰：'論語說"仁者安仁，知者利仁"與中庸說"知仁勇"，意思自別。生知安行，便是仁在知中。學知利行，便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以謂仁在知中。若是學知，便是知得淺些了；須是力行，方始至仁處，所以謂仁在知外。'問'智仁勇'。曰'理會得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。'"
仁則力行工夫多，知則致知工夫多。"好學近乎知，力行近乎仁"，意自可見。〔道夫〕
問："'力行近乎仁'，又似'勇者不懼'意思。"曰："交互說都是。三知都是知，三行都是仁，三近都是勇。生知安行好學，又是知；學知利行力行，又是仁；困知勉行知恥，又是勇。"〔淳〕
呂與叔"好學近仁"一段好。〔璘〕
知恥，如"舜，人也，我亦人也。舜爲法於天下，可傳於後世，我猶未免爲鄉人也，是則可憂也"！既恥爲鄉人，進學安得不勇！